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Le religieux et le politique

Nous avons dit, dans notre première partie, quel était le statut du Coran et de la Sunna dans la pensée islamique. Ils sont la référence qui, en offrant une conception de l’univers et des hommes, oriente la pensée en lui offrant des principes généraux. Ceux-ci sont absolus : ils sont, pour le croyant, l’essence de ce en quoi il croit. Leur réalisation concrète, selon le lieu ou l’époque, n’est pas donnée dans les sources et les situations spécifiques ne trouvent pas de solution une et définitive. C’est l’ijtihâd des juristes qui va faire le lien entre le principe général et son application pratique : l’ijtihâd requiert une démarche rationnelle qui, de la recherche du consensus (ijma’) à la démarche analogique (qiyâs), de la prise en compte du contexte géographique ou historique à la considération des coutumes (urf), impose aux savants (ulama) de développer une réflexion spécifique et sous-tendue par une logique interne.

Très vite, le droit islamique admet, dans sa formulation, l’idée du pluralisme dans l’interprétation. Et ce même dans les règles cultuelles et déjà à l’époque du Prophète (SBSL). ‘Â’isha rapporte la tradition suivante :

« J’étais sortie un jour du mois de Ramadan avec le Prophète pour accomplir le petit pèlerinage : il mangeait alors que je jeûnais, il écourtait ses prières alors que je les accomplissais entièrement. Alors je lui dis : “Par mon père et par ma mère, tu manges alors que je jeûne, tu écourtes tes prières alors que je les accomplis entièrement.” et le Prophète de répondre : “Tu fais bien, ‘Â’isha.” »1

Il est des règles d’interprétation, cela ne fait pas l’ombre d’un doute, mais il existe, de façon non moins certaine, une latitude dans la lecture et l’application des principes et qui seront fonction de l’intelligence et de l’expérience du lecteur, du juriste. Cette pluralité a été vécue, comme elle l’est encore aujourd’hui, par la diversité des écoles juridiques dont les plus connues sont au nombre de quatre chez les sunnites. Les ulémas (savants) sont d’accord sur les piliers et les principes fondamentaux, mais leurs divergences sont nombreuses en ce qui concerne le domaine cultuel et très substantielles pour ce qui a trait aux affaires sociales (dans les ramifications – furû’ –). Chacun d’entre eux a développé sa méthode, avec ses règles de lecture, et ses modalités de vérification ; l’un pensant virtuellement les situations les plus particulières et les plus virtuelles (Abû Hanifa), d’autres s’y refusant (As-Shâfi’î ou Mâlik), et tous ont été influencés par le milieu dans lequel ils ont vécu.2 On connaît l’histoire de la rencontre entre As-Shâfi’î et Ahmad Ibn Hanbal qui étaient en désaccord sur la qualification de celui qui ne fait pas sa prière. Musulman ou non ? Question importante de théologie s’il en est et qui donnera lieu à un échange de vue axé sur le raisonnement et la logique :

As-Subkî rapporte : « As-Shâfi’î et Ahmad s’opposèrent au sujet de celui qui délaisse la prière. As-Shâfi’î dit : “Ô Ahmad, dis-tu de celui qui délaisse la prière qu’il est mécréant ?” – Ahmad répondit : “Certes, il l’est.” – As-Shâfi’î poursuivit : “Et s’il veut devenir musulman, que doit-il faire ?” – Ahmad répondit : “Il doit dire Il n’est de dieu que Dieu et Muhammad est Son envoyé.” – As-Shâfi’î rétorqua : “Mais notre homme a déjà prononcé la formule et ne l’a pas reniée.” – Ahmad répondit : “Il devient musulman en priant !” – As-Shâfi’î conclut : “La prière du mécréant n’est pas permise et elle n’est pas ce qui fait de l’homme un musulman.” – L’imâm Ahmad se tut alors. »

Et ce n’est là qu’un cas de divergence d’opinion sur un point certes fondamental mais dont on pourrait multiplier les exemples. Cela n’a jamais empêché un musulman de penser que toutes les réponses juridiques (fatâwi, pluriel de fatwa) étaient islamiques dès lors qu’elles ne contredisaient les deux sources considérées par tous et qu’elles étaient le fait de personnes reconnues compétentes. On peut donc retenir au moins quatre principes interdépendants fondamentaux dans la réflexion qui nous occupe sur la relation du religieux et du politique et qui font partie de l’univers de la rationalité islamique :

1. Le Coran et la Sunna sont les deux sources essentielles de références : par elles se traduit une conception globale de l’homme et de la vie mais elles ne répondent pas concrètement aux besoins et à la relativité des situations historiques et géographiques.

2. Les réflexions à partir des deux sources (l’ijtihâd) peuvent être multiples dès lors qu’elles ne contredisent pas ces dernières.

3. Chaque époque et chaque communauté est responsable de la gestion saine de cette diversité de situations et de cette pluralité de vues.

4. Le champ de l’expérimentation rationnelle est immense et offre à la raison une autonomie conséquente au point que des applications très différentes sont considérées comme « islamiques » si elles respectent le second principe énoncé. Ainsi donc la raison, appuyée sur la logique et les moyens scientifiques les plus modernes, produit des réponses qui sont religieuses, au sens de islamiquement qualifiées et justifiées.

On le voit, la compréhension du « religieux » ici ne recouvre pas ce que l’on en comprend dans la tradition judéo-chrétienne. Les sphères du religieux et du rationnel, du sacré et du profane se définissent différemment, n’ont pas les mêmes limites et s’articulent très spécifiquement d’une tradition à l’autre. Sans doute est-ce dans le domaine de la gestion du politique que ces spécificités sont les plus porteuses de sens aujourd’hui : les débats sur la sécularisation, la laïcité, la démocratie sont là pour nous en convaincre. On s’aperçoit par ailleurs qu’il est très difficile pour les intellectuels occidentaux de penser le politique avec d’autres catégories que celles produites par leur histoire : toute formulation qui s’écarterait un tant soit peu du connu est suspecte. Quant à ce qui est difficilement réductible auxdites catégories, il conviendra d’inventer des formules qui rendront l’inconnu accessible : c’est ce qu’entreprendra Louis Gardet à la moitié de ce siècle en qualifiant l’organisation politique islamique de « théocratie laïque et égalitaire »3. Étrange formule qui a tendance à troubler qui cherche à y voir clair.

1. Hadîth rapporté par Dâraqutnî dont il a qualifié de « bonne » la chaîne de transmission (Nîl al awtâr). Voir l’ouvrage de Tâhâ Jâbir Al-Alwâni : Islam, conflit d’opinion – Pour une éthique du désaccord, Al Qalam, Paris, 1995. Les situations de gestion de conflits qui y sont rapportées sont des plus intéressantes et devraient permettre de modérer nos attitudes en situation de désaccord.

2. On sait que la géographie, le climat, les habitudes, etc. ont produit des interprétations juridiques différentes sans que cela ne choque les croyants des différentes écoles.

3. Louis Gardet, La cité musulmane, vie sociale et politique, Vrin, 1954, quatrième édition 1981, p. 48.

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