Tradition et modernité 1/4

Le temps est, le temps passe. Nous passons. Nous passons plus vite que la communauté humaine à laquelle nous appartenons. Depuis les temps ancestraux, l’intelligence humaine a été interpellée, et au fond façonnée, par cette double conscience : celle du temps personnel qui est né avec l’individu et l’emportera et celle du temps collectif, de la communauté humaine à laquelle il appartient, qui le précède, le traverse et le dépasse. Qui suis-je dans le temps ? Qui suis-je par rapport à mes aïeux ? Qui suis-je par rapport à mes enfants ? Suis-je le dépositaire transitoire d’une mémoire et de valeurs qui justifieraient ma présence ici bas ou bien plutôt l’expression de la singularité historique assumée puisque jamais personne d’autre que moi ne sera moi ?

Nous sommes à la croisée des chemins : transportons-nous au cœur du XX^e siècle, entre le conteur africain Amadou Hampâté Bâ et le poète français André Breton. À l’heure d’écrire ses mémoires, Amadou Hampâté Bâ rassemble ses écrits épars, reconstitue le fil de ses origines et de son destin et intègre « l’enfant peul » qu’il fut dans un cycle de générations successives, de familles aux relations infinies, de traditions orales transversales, de valeurs et de normes dites, non dites, reçues, répétées, transmises à travers les âges et les personnes. Amkoullel, l’enfant peul, titre du premier volume de son autobiographie, vient de cet univers. Sa conscience et sa mémoire sont imbibées de ces relations humaines, de ces cycles infinis auxquels répondent les paysages de l’Afrique qui transmettent ce sens de l’illimité, de la force et de la vulnérabilité, du retour du même, qui est l’essence, et de la disparition du singulier, qui est l’accident. Le roman poétique, réaliste et surréaliste d’André Breton Nadja est l’anti-enfant peul. Tout sépare ces deux univers, les écrivains de même que les personnages respectifs qui, dans les deux cas, sont les incarnations directes ou indirectes des auteurs. Le poète se questionne sur les «événements marquants» de sa vie, sur ce qui l’habite, ce qui le hante, ce «moi» à l’intérieur du «je» : il semble sans passé, absolument présent et en quête d’un futur à décider, à façonner, à créer. Ses mémoires sont les mémoires de l’accident, de l’imprévisible et des faits du hasard. Il se pose naturellement la question de savoir ce qui justifie sa présence sur la terre et il en vient à concevoir que c’est sa singularité et sa différence : ce «je» que personne d’autre jamais n’a habité ni n’habitera et qui n’habitera jamais une autre conscience que la sienne. L’héroïne Nadja vient de nulle part, elle est l’incarnation du sujet dans l’instant, de l’évanescent, elle n’a pas de mémoire et n’est attachée à aucune norme : elle est «le cœur d’une fleur sans cœur», elle est libre. Elle mène le poète vers ce futur incertain qui est proche de la folie et ne connaît que les intuitions créatrices et fugaces, sans passé ni tradition. L’amplitude des cycles du temps, des appartenances millénaires, dit quelque chose du temps, de la maturation, du vieux ou du sage qui porte et transmet une mémoire et le sens : si le vieux meurt «c’est une bibliothèque qui brûle», disait Hampâté Bâ. Rien de tel avec la jeunesse insouciante de Nadja qui attire le poète, non pas vers la conscience du temps qui s’allonge, mais vers la dense énergie de l’instant qui s’éclipse. André Breton désirait que l’au-delà soit ici-bas, dans l’éternité de l’instant de ce «je» qui est. Amadou Hampâté Bâ s’observe dans les cycles de l’infini, se pense comme l’instant d’une éternité dans laquelle tout revient, mais l’au-delà est là-bas, bien au-delà.

Tradition et modernité. Il est question d’abord, bien sûr, d’un rapport au temps, d’une relation à soi dans l’Histoire et, très profondément, d’une question de pouvoir et d’autorité. Les traditions anciennes, et en particulier celles qui s’inscrivaient dans la tradition orale, mettaient en avant le passé et le sens des cycles qui nous lient à ce passé et donnent sens au présent : la nature, les saisons, l’agriculture, la vie et la mort nous enseignent le perpétuel retour des choses, la répétition sur laquelle il faut méditer et dont il faut comprendre le sens. L’oralité est à la tradition ce que le cycle est au temps : il faut dire, transmettre, répéter et inscrire dans les mémoires l’histoire des origines, la source, la filiation, le chemin qui mène à soi. La tradition dit le sens et l’identité : on sait d’où l’on vient, la mémoire nous transmet un sens et inscrit notre identité dans une histoire qui se répète et qui avance puisqu’elle ne cesse d’intégrer les nouvelles générations. Une tradition, par définition, n’est jamais statique, ni close : elle ne cesse d’évoluer et notamment par le mouvement de la génération qui s’y ajoute et qui la transmettra à son tour. Avec la mémoire, et une conception du «temps signifiant», la tradition transmet des valeurs, des normes, une culture, un mode de vie. Bon gré mal gré, la conscience individuelle les accueille (et parfois leur résiste), et ces valeurs et ces normes font naturellement autorité : elles sont le liant de la tradition, elles lui donnent corps, organisent son système interne et déterminent ses priorités et sa hiérarchie. Ainsi, l’être humain constate le changement et se repose davantage sur la mémoire collective que sur la raison individuelle pour déterminer le sens et les valeurs : le maintien d’une tradition présuppose un acte de confiance de la part de ses fidèles.

Si une tradition n’est jamais statique, la modernité n’est pas non plus dépourvue d’un sens de l’origine, de références, de traditions. Elle est toujours conçue et pensée à travers une histoire et une mémoire particulières : la modernité en Occident est liée à un mouvement qui commence avant la Renaissance et se poursuit jusqu’au siècle des Lumières. Ce sont les conséquences de la tradition culturelle européenne et du pouvoir de l’Église qui ont entraîné une à une les étapes de la résistance «moderne» : l’art et l’amour ont été les premiers vecteurs de cette dernière. La peinture, le théâtre et la sculpture italienne expriment la transgression et la dissidence (parfois par la médiation de l’Antiquité gréco-romaine) de même que l’amour courtois, chanté par les troubadours et les trouvères, est une littérature de la résistance aux normes et aux valeurs du christianisme, à la conception du corps, du plaisir et bien sûr du paradis où le charnel est désormais spiritualisé. Dans certains chants médiévaux de l’amour, l’au-delà, des sources pures et des corps affranchis, est déjà de ce monde, il est déjà «ici-bas», anticipant le souhait « surréaliste » de Breton. La raison viendra s’ajouter à la résistance des sens et revendiquer sa part d’autonomie et de liberté : dans la quête de vérité autant que dans l’organisation sociale et l’ordre politique. La modernité, telle qu’on l’entend en Occident, provient de cette histoire, de cette tradition, et elle est marquée du sceau de ses résistances autant que de ses émancipations. Lorsque des philosophes, des écrivains, des sociologues, des chercheurs, de lord Byron à Chateaubriand, Weber, Rawls, Habermas, Touraine, Gauchet ou Wolton s’expriment directement ou indirectement sur la modernité, on s’aperçoit que l’univers de la tradition chrétienne (et parfois juive) est omniprésent et qu’il est doublement relu à travers les prismes de l’héritage antique et de l’évolution qui a suivi les Lumières. La modernité, c’est, de fait, l’affirmation de la raison, de l’autonomie de l’individu, de la revendication de la liberté, du progrès, des sciences, de la sécularisation (qui a permis ce processus) et de la démocratie qui en est la fille occidentale légitime. Le pouvoir politique de la religion diminue et la tradition religieuse exerce une moins grande autorité en termes de référence et d’héritage dans les consciences et les mémoires: le monde se «désenchante» et devient l’objet d’étude de la raison analytique et scientifique désormais libérée. Le temps est devenu linéaire et l’intelligence se projette dorénavant dans un avenir indéterminé, toujours nouveau, ouvert, à conquérir.

Cette modernité n’est point la modernité de toutes les civilisations ni de toutes les cultures. Elle est celle, très minoritaire dans le concert des mémoires du monde, de l’Occident. Elle est devenue la norme en termes de terminologie grâce au développement et au progrès industriel et scientifique et bien sûr à l’hégémonie économique et politique des sociétés européennes (puis aujourd’hui des États-Unis). La modernité fut donc le produit d’une résistance à une tradition qui, jusqu’alors, n’avait pas permis à ses membres d’aller au bout de leurs potentialités humaines à cause d’une hiérarchie religieuse et de normes morales qui avaient fini par les étouffer. La modernité est historiquement l’autre nom de ce processus de libération. Les autres civilisations du monde, les cultures et les traditions africaines et asiatiques ancestrales n’ont pas connu un conflit d’une telle intensité. En effet, la hiérarchie religieuse, ou les tenants de la tradition, n’ayant jamais exercé un pouvoir aussi exclusif et aussi absolu, les relations de pouvoir n’ont pas été aussi marquées. Les Indiens d’Amérique, les Sud-Américains, les Africains et les Asiatiques ont dû, historiquement, faire face aux conséquences de cette émancipation et de cette révolution occidentales: les colonisations, la maîtrise de la technologie, le pouvoir économique, l’imposition politique vont bouleverser les traditions ancestrales et ébranler les certitudes. D’aucuns vont voir dans la domination de l’Occident la preuve de la supériorité de cette civilisation et vont vouloir l’imiter. D’autres n’y verront que l’expression de son arrogance et de sa déshumanisation et seront déterminés à y résister. Enfin, certains chercheront à être plus sélectifs en essayant de ne garder que les aspects bénéfiques de cette expérience historique douloureuse et d’en écarter les aspects négatifs. Au-delà de ces relations complexes entre l’Occident et les autres civilisations, les produits de la modernité occidentale vont effectivement avoir des conséquences, positives et négatives, sur l’ensemble des sociétés du monde. Toutes les traditions et les religions ont été amenées à se poser la question du statut de la raison, de l’individu, de la liberté, du progrès et de la gestion du pluralisme. Cette question fondamentale et positive a souvent été posée de façon problématique, et le postulat imposé qu’une seule réponse était légitime, celle de la civilisation dominante, a été encore plus négatif. Les traditions africaines, amérindiennes ou asiatiques se voyaient forcées de reconsidérer la place des « esprits » face à la maîtrise scientifique des éléments. L’hindouisme, le taoïsme et le bouddhisme et nombre d’autres traditions ancestrales de l’hémisphère Sud devaient marier leur conception du temps cyclique avec l’efficience avérée du postulat de sa linéarité. La raison libre, le primat de l’individu et l’égalité interpellaient les ordres anciens, des castes de l’hindouisme aux pouvoirs traditionnels de la communauté, de la mémoire et de ses dépositaires. Que de certitudes ébranlées, que d’habitudes remises en cause, que d’ordres nouvellement désordonnés ! Fallait-il pour accéder aux conditions de cette « modernité » exogène remettre en cause les racines de sa tradition et les références millénaires endogènes ? La plupart des civilisations et des cultures, à l’exception de voix minoritaires en leur sein, ont toujours fait le choix de la fidélité tout en acceptant, le cas échéant, de composer sans se perdre. Parfois, le rapport de force a engendré la disparition d’une culture, parfois la composition a entraîné la dénaturation et l’aliénation, parfois encore la résistance a permis le renouveau de l’intérieur même de la civilisation en danger. Ibn Khaldûn, en précurseur de la sociologie, a étudié ces rapports et ces cycles de l’émergence, du paroxysme, des résistances, des tensions et des déclins, de façon intéressante. Notre Histoire récente lui donne souvent raison. Aujourd’hui les civilisations de l’Amérique du Sud, de l’Afrique, de l’Asie, l’hindouisme, le confucianisme, le bouddhisme, l’islam, et tant d’autres spiritualités et cultures, traversent des crises et se questionnent sur le sens de leurs traditions: comment préserver la mémoire, les valeurs, les normes et le sens de l’appartenance à un univers de référence donné ?

La modernité et ses conséquences parfois excessives ont été critiquées de l’intérieur même de la civilisation occidentale. Il y a bien sûr eu les critiques politiques quand il s’est agi d’évaluer l’attitude des colonisateurs et leur usage du pouvoir. Les premiers humanistes, à l’exemple de Montaigne, présageaient une potentielle dérive dans le jugement et les traitements des «sauvages» et des cannibales. Ces critiques ne cesseront de s’amplifier et seront accompagnées de réflexions philosophiques, politiques et économiques fondamentales. Nietzsche verra dans la prétendue démocratisation de l’intelligence et des droits un renversement dangereux des ordres et il préconisera, avec Schopenhauer, un retour à une conception cyclique du temps et à l’idée de la sélection (par l’Éternel Retour). Le caractère linéaire du temps n’est pas seulement une référence chrétienne associée à la morale, mais également un enchaînement dangereux de la rationalité à l’illusion du progrès. Alors que Schopenhauer défend une conception orientale des cycles temporels, Nietzsche se tourne vers l’art et considère que le cycle présente l’avantage de dépasser la question du sens par la forme. «Le dernier métaphysicien», comme l’appelait Heidegger, était un vrai critique de la modernité, même si, ou peut-être justement parce que, il en était le produit le plus achevé. Heidegger s’engagera également dans cette voie de la critique comme ce sera le cas, sous un angle tout à fait différent, de Bergson refusant les réductions de la rationalité. D’autres penseurs et intellectuels, comme la théoricienne politique Hannah Arendt, voyaient dans les purges staliniennes, l’extermination des juifs et l’asservissement des peuples les conséquences logiques des prémices de la modernité. D’autres abonderont dans ce sens et de nombreux écologistes, à l’instar de René Dumont, associeront la destruction de la planète à l’ordre économique et aux comportements produits par l’«idéologie de la modernité ».

L’approche théorique critique de l’école de Francfort est intéressante en ce qu’elle cherche à discuter des postulats fondateurs de la modernité et, à partir de là, de ses conséquences. Dans l’étude de la « culture de masse », produite par la conjonction de la rationalisation, de l’individualisme et du progrès scientifique et technologique, on constate que le processus de libération initiale se serait retourné contre lui-même pour produire une nouvelle aliénation. Sans racines, sans mémoire, sans appartenance à une collectivité, l’homme est livré en pâture à la logique économique qui offre à consommer l’illusion plurielle de l’uniformisation. L’Homme unidimensionnel d’Herbert Marcuse établit le procès de ce mirage de liberté et de diversité en relevant le mouvement profond d’uniformisation des terminologies, des comportements et de la consommation. Le pouvoir d’assujettissement des consciences a changé de forme mais son efficacité demeure : ce sont les rapports de pouvoir qu’il faut d’abord déconstruire (thèse soutenue par Foucault et Bourdieu). La modernité ne rendrait donc pas plus libre que la tradition et la culture de masse n’enfermeraient l’individu dans un rapport de stimulation-réaction bien peu rationnel. La culture de consommation de masse tue les cultures et leur diversité : la première guette les instincts, les secondes cultivent un goût. Entre les excès de la modernité et les enfermements traditionnels, la crise commune est celle de la quête de l’équilibre.