Quel humanisme pour l’islam ? (2/3)

Les qualités fondamentales de l’être humain

Après avoir dit cela, on peut discerner pour l’être humain trois qualités fondamentales que l’on retrouve affirmées chez tous les philosophes musulmans. Elles pourraient faire l’objet d’un débat que l’on peut mener – et qui a été mené – avec la tradition chrétienne (beaucoup moins avec la tradition juive qui est plus proche de la tradition musulmane sur ce point).

L’innocence de l’homme

Le premier état de l’homme, c’est son innocence. Dans la tradition musulmane, il n’y a pas de notion de péché originel. C’est un état d’innocence totale, à tel point que, même lors des luttes qui opposaient les polythéistes et les musulmans de son époque, dans un rêve, le Prophète Mohammed voit les enfants de ses adversaires au Paradis et se demande comment les enfants de ses persécuteurs peuvent aller au paradis. C’est que Dieu ne comptabilise pour chacun que ses propres actes. Les enfants ne paient pas pour leurs parents. Ils sont tous innocents et Dieu les considère comme tels.

Cela est très important pour la compréhension même de l’humanisme. Si on commence par l’innocence, on est dans un rapport à soi qui est un rapport de non-culpabilité première. On ne peut être coupable d’être et de réagir en tant qu’être humain, On ne peut être coupable de sentir en soi la colère, la violence ou la haine. En revanche, et c’est très important, on devient coupable si on les laisse se développer en soi,, si on en perd la maîtrise et si on se soumet à ce qui s’exprimera du fait de cette perte de maîtrise. Il y a une dimension naturelle : ma colère est naturelle, mais me laisser aller à la colère peut être de l’orgueil ; au contraire, maîtriser ma colère peut être l’humilité suprême. Donc un état d’innocence première, important dans la tradition musulmane, et sur lequel se greffe une deuxième notion, qui découle de tout ce que l’on vient de dire.

La responsabilité de l’homme

Tout de suite après l’innocence il y a la responsabilité. Un être responsable dans les faits, responsable en particulier de son innocence ; c’est le plus grand défi pour un être humain.

Il semblerait que l’on soit proche ici des positions de J.-P. Sartre, exprimées par lui dans L’Etre et le Néant et résumées – peut-être mal résumées – dans sa conférence de 1946 L’existentialisme est un humanisme. Nous sommes condamnés à être libres, dit J.P. Sartre, et cette dimension de liberté absolue nous donne une responsabilité qui est première. Or dans la tradition musulmane, il y a bien l’idée d’une responsabilité première de l’homme. Mais, pour l’Islam, il y a d’abord cette dimension originelle de la Transcendance, sur laquelle on vient d’insister longuement, et c’est sur elle que se fonde la responsabilité première de l’homme.

L’humilité de l’homme – Entre Dieu et l’homme, un double rapport d’exigence et de confiance

A la responsabilité s’ajoute un élément très important, également constitutif de l’homme du fait de cette « étincelle » qui précède la raison : nous voulons parler de l’humilité. C’est une notion un peu difficile qu’en Occident on placerait volontiers dans la mystique ou la spiritualité. Dans la tradition musulmane, c’est une notion fondamentale.

Quand l’innocence croise le chemin de la responsabilité, ce qui est demandé devant Dieu, au nom de l’innocence que Dieu offre et au nom de la responsabilité qu’Il demande, c’est l’humilité. Etre humble, c’est donc à la fois reconnaître que Dieu est, reconnaître ce qu’Il est, et en même temps savoir ce que l’on peut faire au nom de ce qu’Il est. D’où, entre Dieu et l’homme, un double rapport d’exigence et de confiance.

Dieu a confiance en l’homme, Il ne se méfie pas de l’homme. Mais en revanche il lui demande de se méfier de lui-même. Le rapport de confiance réciproque est total. Ce qui est inversé, c’est que l’homme doit avoir complètement confiance en Dieu mais qu’il doit savoir que les hommes, lui-même comme les autres, sont capables de tout. Il n’y a, par conséquent, dans la tradition musulmane, aucune pensée prométhéenne, au sens d’une attitude de révolte vis-à-vis de Dieu. On ne se plaint pas de celui en qui on a confiance. Par contre se plaindre de soi, se plaindre des êtres humains, être révolté contre ce que l’homme peut faire peut être légitime. Mais jamais on ne se révolte contre ce que Dieu exige.

Faisons un instant allusion à des événements survenus en Belgique, qui avaient choqué certains musulmans. Il s’agit de l’affaire Dutroux et de la « marche blanche« . Parmi les jeunes filles victimes il y avait une musulmane. Des musulmans avaient donc participé à cette marche. A un moment donné, le prêtre qui officie se tourne vers Dieu et le questionne. Dans la tradition chrétienne cela est pleinement compris ; c’est un acte de profonde piété. Mais les musulmans s’interrogeaient : comment peut-il parler à Dieu comme cela ? comment questionner Dieu ? Il y avait là une relation au Divin qui n’existe pas pour les musulmans. On ne questionne jamais Dieu sur ce qui s’est passé. On ne peut que se questionner soi-même sur ce que l’on aurait dû faire pour que cela ne se passe pas.

Dans la tradition musulmane cette attitude va revêtir deux aspects importants. Pour tout ce qui concerne le rapport à Dieu – ce que dans la tradition chrétienne on appelle le culte – c’est Dieu qui règle le culte, de façon extrêmement précise. Dans le culte, on n’intervient pas avec sa raison : les musulmans prient selon des textes très précis. Il n’y a pas, dans ce rapport à Dieu, le moindre choix possible. Les prescriptions relatives aux cinq prières par jour définissent une gestuelle très précise. Cela ne veut pas dire qu’entre les prières, on ne soit pas libre d’avoir un rapport à Dieu d’une autre sorte, un rapport de dialogue. Mais ici il s’agit de la prescription du culte. Dans la tradition musulmane, le culte est minutieusement réglé.

Par contre la vie en général, les affaires sociales, les comportements et les pratiques sont seulement orientés. On règle et on précise tout ce qui est de l’ordre du rapport à Dieu ; on oriente tout ce qui concerne le rapport entre les hommes. Par orientation il faut entendre un horizon éthique : il y a des limites. Dieu a confiance en vous, vous êtes libres d’aller dans tel ou tel sens, mais on ne fait pas n’importe quoi avec ses propres connaissances.

On comprend ainsi que, dans la tradition musulmane, il y a une double posture de l’humain. Par rapport au Transcendant, une exigence, une rigueur, une discipline personnelle face au divin : les cinq prières par jour, le jeûne, le pèlerinage, le fait de donner une taxe sociale purificatrice, en somme les « Cinq Piliers de l’Islam » sont prescrits dans toutes les communautés, dans toute l’histoire de la philosophie musulmane et ne se discutent pas. Le rapport à Dieu est du domaine du réglementé et donc de l’exigence.

A l’inverse, dans le rapport à l’homme, tout ce que l’on trouve dans les traditions et qui répond à l’innocence, à la responsabilité et à l’humilité, sont des orientations éthiques, des grands principes. Libérons la raison, mais posons des limites ; libérons l’autonomie rationnelle, mais prenons garde. Une autonomie rationnelle qui ne se référerait plus qu’à ses propres règles peut mener à l’excès, à l’orgueil, à un humanisme tendant vers le totalitarisme, en prenant l’homme comme centre de tout et finalité de toutes choses, ce qui peut être d’un danger extrême (pensons aux questions qui nous sont posées par les sciences aujourd’hui).

Donc autonomie de la raison quant à ses méthodes et ses pratiques⁽²⁾ ; on a confiance dans cette faculté humaine. Mais toujours avec un souci venant de al-Fitra, cet horizon originel, qui met en évidence les limites et les principes éthiques. En définitive, une autonomie de la raison qui ne dise pas l’orgueil mais qui exprime l’humilité : tout est là. La raison peut-être l’expression du plus vivant orgueil mais peut être aussi, quand elle est nourrie par une lumière, l’expression d’un rapport très humble à l’Univers. Jamais, sauf quelques rares cas très contemporains, il n’y a eu de philosophe musulman qui ait séparé le savoir de l’éthique. Chez tous, à l’instar d’Averroès et d’Avicenne, ce souci d’unité est fondamental. Même quand ils parlent du rationnel et qu’ils veulent marier l’horizon religieux et l’horizon philosophique, ils n’oublient jamais cette double dimension d’une rationalité et d’une éthique.

Quel homme, donc, pour la pensée musulmane ? un homme avec une innocence, une responsabilité, une humilité ; un homme qui, dans son lien avec Dieu, se soumet à l’exigence d’une pratique cultuelle rigoureuse ; et qui, dans son rapport avec les autres hommes, dans sa pratique sociale, dans son rapport aux sciences, à l’organisation sociale et économique et à l’émergence d’une culture, peut être objet de confiance et jouit de sa liberté dans le cadre de principes qui orientent. Ces principes n’enferment pas, ils donnent des horizons essentiels, des horizons de respect de la dignité humaine, de respect des équilibres et de respect d’une certaine morale.

(2) On sait d’ailleurs que dans la tradition musulmane, et si l’on en revient au Moyen-Age, il y avait, en matière de mathématiques et de sciences expérimentales, des avancées considérables que connaît bien l’histoire des sciences et dont la transmission à l’Europe fut pour cette dernière quelque chose d’extrêmement important.